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Ana March: ‘Sociofobia’ comienza haciendo referencia al trabajo del historiador Mike Davis quien, en su ensayo ‘Los holocaustos de la era victoriana tardía’, investiga la grave crisis de subsistencia que una extensa sequía ligada a la corriente de El Niño propagó por todo el orbe y que supuso la muerte de entre treinta y cincuenta millones de personas entre 1876 y 1899. Algo que, como bien apuntas en ‘Sociofobia’, apenas se menciona en los libros convencionales de historia pero que resultó ser la piedra angular que posibilitó la expansión imperial y el capitalismo de mercado, y sembró el germen de la estructura social del mundo tal y como hoy lo conocemos. ¿Por qué crees que se da esta amnesia selectiva en el seno de nuestros historiadores? ¿Qué hace que dejemos tirados en el arcén de la historia a cincuenta millones de personas muertas por inanición y pandemias y pasemos de largo?

César Rendueles: Porque cuestiona uno de los pilares de nuestra cultura y nuestra sociedad: la idea de que hemos encontrado un cóctel de mercantilización generalizada, individualismo social y liberalismo político que nos permite vivir en sociedades complejas manteniendo relaciones afables y sin caer en el enfrentamiento identitario. Aunque hay una parte de verdad en ello también es un proyecto utópico que ha tenido un inmenso coste, primero más allá de las fronteras occidentales en forma de imperialismo y, después, en la metrópolis en forma de crisis económica generalizada, totalitarismo y enfrentamiento militar.

A.M: El entramado social de aquellos territorios que eran ferozmente colonizados mientras a su vez sufrían la devastación de la hambruna y la sequía, y que corresponden al antecedente germinal de lo que hoy se denomina “tercer mundo”, se dinamitó en tiempo récord. Este debilitamiento de las instituciones en esos países ocasionó que los estragos del hambre fueran aún mayores y que, a pesar de la resistencia por parte de las poblaciones agrícolas, se diera luz verde a la carrera imperial por el territorio y la implantación por parte de los conquistadores de la nueva dependencia política, económica y militar moderna. Un siglo después, en los años 80, las instituciones políticas internacionales impusieron en este tercer mundo sus políticas liberales: devastación del sector público, privatización, devaluación, destrucción de la industria, privatización de la sanidad y la educación, que sumía aún más en la miseria y el deterioro a estas regiones. ¿De qué manera ha influido en las expectativas políticas de los ciudadanos occidentales esta realidad del tercer mundo y cuáles son las esperanzas sociales que se desprenden de ella?

C.R.: Creo que ha reducido nuestras expectativas, en el sentido de que parece que no hay nada entre la City de Londres y Darfur, que sólo podemos elegir entre el nihilismo del turbocapitalismo y la miseria indescriptible de los países pobres, como antes parecía que sólo podíamos elegir entre la explotación capitalista y el totalitarismo soviético. Creo que es esencial romper con esa apariencia de que nos enfrentamos a dicotomías exhaustivas. Los esbirros del capital financiero son muy creativos: se sacan de la manga mercados de derivados vaporosamente metafísicos, impuestos a la luz del sol, minitrabajos para miniciudadanos… Necesitamos recuperar la imaginación institucional para la democracia.

A.M: A finales del siglo XIX, en medio de ese escenario desolador de los holocaustos victorianos que nos retratas, donde las hordas humanas, pobladores de Egipto, India China o Brasil, entre otros, se dedicaban a robar, esclavizar, violar y matar a sus congéneres para comérselos, en que las personas se comían los techos de sus casas, bolas de tierra, árboles, ratas y perros, Mike Davis, destaca ese optimismo que desprendía Ulises S. Grant, el presidente de Estados Unidos que 1877 se encontraba en el Nilo a bordo de un barco a vapor y era testigo de ese caótico escenario, respecto de los beneficios que el ferrocarril (la técnica) podía acarrear a esa pobre gente, una visión muy decimonónica que expresaba el deseo de someter la naturaleza al mundo moderno, sin comprender que era justamente la violencia del mundo moderno la que había posibilitado un desastre de tal envergadura. Si contraponemos este ejemplo a día de hoy, con 35 millones de personas que mueren de hambre cada año en el mundo y más de 20 países en guerra. Crees que quienes postulan la revolución digital y sus redes de comunicación como alternativas válidas capaces de generar un cambio social efectivo estarían presos del mismo optimismo tecnócrata de Grant? ¿Es twitter, facebook, la “ortopedia tecnológica” (como la llamas en ‘Sociofobia’) el barco a vapor que nos mantiene a salvo de la orilla de la realidad y fomenta ese ciberutopismo del que hablas?

C.R: Lewis Mumford explicó muy bien las miserias de fetichismo tecnológico “Las adquisiciones de la técnica jamás se registran automáticamente en la sociedad: requieren igualmente invenciones y adaptaciones en la política, y el irreflexivo hábito de atribuir a los perfeccionamientos mecánicos un papel directo como instrumentos de la cultura y de la civilización pide a la máquina más de lo que ésta puede dar”. La perspectiva tradicional era que las máquinas solucionarían la miseria material, hoy nos hemos creído que también repararán nuestras vidas dañadas. Tampoco es una perspectiva enteramente nueva, desde la invención del teléfono se empezó a hablar de nuevas formas de comunidad mediadas tecnológicamente.

A.M: Escribes en tu libro: “Básicamente pienso que Internet no es un sofisticado laboratorio donde se está experimentando con delicadas cepas de comunidad futura. Más bien es un zoológico en ruinas donde se conservan deslustrados los viejos problemas que aún nos acosan, aunque prefiramos no verlos.” ¿De qué manera crees está afectando Internet al modo en que nos percibimos a nosotros mismos y a nuestros vínculos sociales?

C.R: No creo que las tecnologías de la comunicación sean tan importantes. La transformaciones que hemos experimentado en nuestra forma de relacionarnos tienen que ver, sobre todo, con cambios políticos y sociales relacionados con la contrarreforma neoliberal. El internetcentrismo es un intento de superar los efectos negativos de ese proceso. Pero pienso que es en vano. Porque lo que subyace a nuestros problemas son conflictos entre intereses materiales y políticos enfrentados.

A.M: Señalas que la modernidad es, en realidad, un período histórico de transición y que existen activos procesos sociales de gran magnitud, ligados a “macroprocesos demográficos”, que tienen una influencia crucial en nuestra cotidianeidad y en nuestra vida moral, y que el “fetichismo de la red”, es decir, quienes confían en la superación del marco político tradicional mediante estas nuevas formas de relación social que prosperan en Internet, están olvidando ¿Qué términos se están descartando de la ecuación social y qué consecuencias podrían acarrear a largo plazo?

C.R: Durante mucho tiempo nos hemos imaginado que habíamos dejado atrás los grandes conflictos que marcaron los primeros cien años de capitalismo. A través del consumo, sobre todo, los enfrentamientos de clase, los déficits de democracia o los conflictos identitarios quedarían disueltos en el éter de la libertad de elección comercial. De ahí deriva todo ese discurso de las clases medias sociológicas, toda esa gente que se considera ajena a los conflictos de clase porque ha accedido a unos cuantos objetos de consumo suntuario. Hoy todas las tensiones relacionadas con la desigualdad económica o la deslegitimación del sistema político han retornado con una enorme violencia. Porque el capitalismo consiste en esa tensión. Constantemente saca a la luz posibilidades económicas y políticas que es incapaz de aprovechar.
A.M: Parece traspasar las teorías revolucionarias, ese prejuicio contra el que lucha la teoría de Dan Ariely respecto de la “racionalidad ilimitada” del ser humano. Esa idea de que el ser humano es una criatura maravillosa y que lo puede y lo sabe todo. Algo que, por otra parte, es el fundamento de toda teoría económica estándar. Se descarta la preponderancia de la irracionalidad en la toma de decisiones y de que no siempre ésta se da en los mejores términos, en otras palabras, que no siempre elegimos convenientemente, que nos equivocamos y persistimos en el error. Presumo que tu libro quiere subsanar ese despiste inveterado fijando la atención en la “naturaleza humana” –término polémico como bien apuntas- y cuya preponderancia, dices, es fundamental en toda evaluación de un proyecto de emancipación. ¿Es así?

C.R: Creo que es esencial que las personas de izquierdas aceptemos la contingencia, la falibilidad de nuestra racionalidad política. Los proyectos de transformación política no se apoyan en ninguna clase de teoría en sentido estricto sino que son tentativas urgentes pero torpes, siempre al borde del fracaso. Así que deberíamos ser prudentes y, para ello, me parece razonable partir no tanto de lo que deberíamos ser sino de lo que ya somos. De lo que las personas siempre hemos sido y seguramente seguiremos siendo. No me parece mal llamar a eso naturaleza humana. Santiago Alba Rico explica esto en un libro que acaba de publicar diciendo que la izquierda tiene que ser revolucionaria en lo económico, reformista en lo institucional y conservadora en lo antropológico.

A.M: Sabemos que uno de los grandes cambios de la postmodernidad es justamente el haber dinamitado las relaciones tradicionales, el marco regulador ya no es hegemónico sino que depende de la libertad individual, de lo que cada uno entienda por realización personal. La familia, la identidad, la relación entre géneros, la educación, los hijos, la alimentación, todo ha sido traspasado por ese terremoto estructural postmoderno. Y la sociedad experimenta una sensación creciente de incertidumbre, de falta de referentes colectivos y una falta de fe en el porvenir A su vez la tecnología de la información ha reconfigurado nuestra relación espacio-temporal con el mundo. En este marco tan complejo, ¿de qué manera pueden fructificar las relaciones sociales positivas? ¿Pensar que puede haber una vuelta al origen de los lazos primarios y no esta supresión efectiva que se está dando en detrimento de las asépticas relaciones cibernéticas no es caer, como aquello que denuncias, en un ‘filioutopismo’? ¿Cómo integra tu planteamiento la relación mercantilista, la reificación de la que hablaba Lukács, que parece imperar en las relaciones sociales de occidente?

C.R: Las relaciones mercantiles reducen la comprensión de lo que es una libre elección. Parece como si todo lo que no ha sido elegido en el sentido en que escogemos una marca de champú ha sido impuesto. Pero la mayor parte de las cosas importantes de nuestra vida, aquello que identificamos con la realización peronsal, no responden a este patrón. No elegimos así a nuestros amigos, ni nuestras vocaciones ni a la gente de la que cuidamos o nos cuida. En todos esos casos se da una forma de compromiso que no es –o no tiene por qué ser– una imposición, pero que es difícil de reducir a una elección reversible. No creo que toda la vida social deba reducirse a estos compromisos, pero tal vez podríamos empezar por facilitarlos.

A.M: Ese “desnivel prometeico” que señaló Gunther Anders y del que tú hablas en ‘Sociofobia’, es decir, la idea de que en la actualidad las acciones insignificantes tienen la capacidad técnica de producir efectos desproporcionados, como por ejemplo el que tener un móvil nos convierta en cómplices del conflicto armado del Congo, aunque uno esté en contra de la guerra; o que vestirse con ropa fabricada a base de mano de obra barata de los países subdesarrollados nos vuelva presuntos explotadores, a pesar de que deploremos la esclavitud. Esos actos cotidianos fuerzan una excedencia ética, un divorcio entre la moralidad de nuestros actos individuales y nuestra ética general y nos impide vivir una vida de acuerdo a nuestros términos morales. Esta es una cuestión muy difícil de resolver. “Los revolucionarios,-dices- prefieren renunciar a interpretar sus propios actos en términos de una ética general en un intento no muy realista de crear un marco ético eficaz, ya que morirse de frío antes que comprar ropa producida en términos de esclavitud parece no poder generalizarse.” ¿Ese “inmoralismo teórico revolucionario” como lo llamas, es un síntoma de que la virtud de la coherencia o la ética cabal es impracticable hoy por hoy? ¿A qué responde?

C.R: No lo creo. Más bien responde al estado de excepción que ha vivido la izquierda a lo largo del último siglo. Como suele recordar Carlos Fernández Liria, cada vez que la izquierda radical ha intentado acceder al poder por vías democráticas se ha producido un golpe de estado seguido de una masacre. Es una pauta increíblemente regular. El caso de Venezuela es prácticamente único. Y no porque no se haya producido un golpe de estado sino porque fracasó. En estas condiciones la ética parece casi un lujo, ¿verdad? Pero creo que deberíamos resistirnos a esa tentación extramoral porque tiene un coste tremendo, no sólo en términos éticos sino también prácticos. El socialismo debería ser para la gente normal, no para héroes revolucionarios y colosos políticos. Deberíamos recuperar las sólidas tradiciones éticas relacionadas con el apoyo mutuo, la fraternidad y el cuidado que están en el origen de los movimientos de izquierda.

A.M: Ahorrar en luz, en agua, reciclar, no comer determinados alimentos dañinos para la salud… Aquellas elecciones que sacrifican una gratificación inmediata en pos de una recompensa futura parecen llevarse las de perder. Nuestra voluntad está ligada a la desidia y tenemos mayores probabilidades de lograr aquello que deseamos en contextos en los que no se nos dan opciones y se nos obliga a realizarlo, según explica Dan Ariely. Algo similar sucede con la propiedad; según este autor, nos enamoramos de lo que ya tenemos y damos más valor a lo que podemos perder que a lo que podemos ganar, sobrevaloramos lo que tenemos, lo que produce que nos cueste mucho desprendernos de algo. La ‘sociofobia’ de la que nos hablas en tu libro participa de esta base irracional ¿Crees que es posible desprenderse de estos límites que nos impiden generar un cambio político que recompense nuestro futuro en un contexto de libertad? ¿De qué manera?

C.R: Bueno, vivimos en varios mundos a la vez. En uno somos calculadores racionales (no muy buenos, por cierto). En otro creamos normas sociales que seguimos sin preguntarnos demasiado a qué responden. La política consiste en tratar de intervenir sobre este último ámbito creando instituciones que nos permitan racionalizar ese universo normativo. ¿En qué medida está sujeta esa actividad política a las limitaciones de nuestra racionalidad práctica? En buena medida, sin duda. La parte buena es que la capacidad de deliberar políticamente es una capacidad distribuida, es algo que podemos hacer en común y así, superar, esas limitaciones. Por eso hay progresos morales y políticos: no aceptamos la tortura, ni el esclavismo ni la desigualdad de género o racial.

A.M: “Los vínculos sociales –explicas- son un flujo y no una situación estática, un subproducto no deliberado de un proceso complejo que es muy complicado de reproducir intencionadamente.” Y si bien quieres salvar la distancia entre lo utópico y lo realizable (y por eso propones la recuperación de los lazos sociales primarios, una puesta en valor de los cuidados mutuos como punto de partida hacia ese “postcapitalismo factible, cercano, amigable” que, según dices, no puede asumirse mediante teorías formales o mediante el consumismo ciberfetichista) sabes que el proyecto postcapitalista es una aspiración infinitamente compleja de asumir pero necesaria y esencial, y crees que es momento de resucitar las tradiciones revolucionarias. Decía Baudrillard que la auténtica disciplina olímpica de nuestra época es la cobardía intelectual. ¿Crees que nuestros intelectuales están a la altura del momento histórico que vivimos?

C.R: No, pero tampoco me parece tan importante. Necesitamos librarnos cuanto antes del imperio de los expertos. Creo que la mayor parte de la gente es partidaria del cambio político radical, pero aún no se ha enterado, en el sentido de hemos ido olvidando las palabras con las que expresar esa convicción. El socialismo tiene que ver con un sentido común para el que debemos encontrar un vocabulario. A lo mejor en eso podemos ayudar un poco los que nos dedicamos a escribir. O no. En todo caso al menos deberíamos intentar no estorbar.-